孔子眼中的《关雎》
作者:XY888 时间:2008/12/18 16:45:06 来源:会员改编 人气:3718
明眼人一看，便会明白鲁迅并非在否定《关雎》，而是在盛赞《关雎》。至于“什么话呢”的话，是模拟封建卫道士们的口吻说出的。《门外文谈》作于1934年，距今已有74个年头了。可是即便在眼下，在社会主义的新中国成立已近一个甲子，社会主义改革开放已进行30年的情况下，像“漂亮的好小姐呀，是少爷的好一对儿”一类的纯情话作品，也并不是人见人爱，个个叫好，受到普遍欢迎的。(不信请翻翻当代人所编选的诸如《当代诗选》一类的集子，大致是没有将“漂亮的好小姐”一类的纯情诗置于卷首位置的，就像《诗》三百将《关雎》列为开篇之作那样。)因此，也就难怪在鲁迅的时代(那是一个“风雨如磐暗故园”的时代)，它们会遭到众多道貌岸然的、不食人间烟火的“正人君子”的群起而攻之了。在那种环境里，鲁迅匹马单枪的挑战在表现出这位中国无产阶级文学先驱者的英勇无畏之外，所显出的也实在是几分无奈。正因为如此，人们才对中国传统儒学的开山祖师孔圣人竞容忍将《关雎》作为《诗经》开篇之作(研究者均认为，孔夫子至少是《诗经》的参编者之一。旧时甚或倾向于《诗经》系孔夫子所编写；如果是这样的话，那么，也可以说是孔子亲手将《关雎》送上《诗》三百的榜首地位)；而他之后的儒家信徒、理学先生们在长达两千多年的时间里，虽然向“漂亮的好小姐”一类的文字大举挞伐，却也在这一类文字的老祖宗《关雎》之前，吓得“只好磕头佩服”的怪事，觉得有趣，需要来一番刨根问底。
一、孔子说：要像好色那样去好德
为着更好地让读者明了孔子以及孔子以来的儒生们对《关雎》内涵的不同认识，这里特照录《周南•关雎》原诗并试译如下：
关关雎鸠， 对对雎鸠关关叫。
在河之洲， 双栖又息小河洲。
窈窕淑女， 窈窕贤淑美少女。
君子好逑， 君子心中好配偶。
参差荇菜。 摇曳多姿荇菜绿，
左右流之。 左看右选忙不住。
窈窕淑女。 窈窕贤淑美少女。
寤寐求之。 君子梦里巧媳妇。
求之不得。 相思连连愁肠苦，
寤寐思服。 眼开眼合总想求。
悠哉悠哉。 漫漫黑夜何其长。
辗转反侧。 翻来覆去难入宿。
参差荇莱。 摇曳多姿荇菜飘。
左右采之。 左摘右采忙不住。
窈窕淑女， 窈窕贤淑美少女，
琴瑟友之。 琴瑟和谐胜友朋。
参差荇莱。 摇曳多姿荇菜香，
左右笔之。 左挑右拣忙不住。
窈窕淑女。 窈窕贤淑美少女。
钟鼓乐之。 钟鼓合欢到白头。
平心静气地说，这是一首朴素得近乎大白话似的诗(在描摹的丰腴逼真与语言的纤巧秀丽上，并不及《卫风•硕人》之“手如柔荑，肤如凝脂，领如蝤蛴，齿如瓠犀，螓首蛾眉，巧笑倩兮，美目盼兮”；也不及《陈风•月出》的“月出皎兮，佼人僚兮。舒窈纠兮，劳心悄兮”……)，但同时也是一首直抒胸臆，敢讲真话的诗。它讲的真话，直面于作为人的一个基本需求——色(用今天的话来讲，就是情欲或性欲)而侃侃道出，不假掩饰，毫无羞涩，更无造作。而孔夫子之所以欣赏它与推重它，也正在乎此。这可以从两个方面来认识。
第一，孔子认为人都有“色”或“色欲”是一个客观存在的事实。他在《论语•季氏》里说：“君子有三戒：少之时，血气未定，戒之在色……”意思是说，青少年时代正是长身体长知识的时候，不要将过多的精力花在性爱上。其言外之意也有两层：一是青少年时代可以有适度的性爱；二是进入壮年期后，就可以去大胆性爱了(当然仍需有—个合理的度)。总之，孔夫子是承认情欲或性欲这个人的基本欲望的。否则，他不会在《论语》之《子罕》与《卫灵公》里两次叹道：“吾未见好德如好色者也。”(我没有看见过喜爱道德能像喜爱女色那样的人啊!)在孔夫子眼里，当时的人们竟没有一个将“好德”置于与“好色”同等地位的。这在将“仁”视为人生修养头等大事并为之辛苦奔波了一生的孔子来说，颇感寒心。虽然如此，孔子终归是将“好色”当作人的本性之一来看待。所以他要求人们像“好色”一样“好德”。不过，孔子也知道他给人们订出的标准太高，在实践中确实难于把握，难以操作，所以只好摇头叹息，并未摆出一副痛心疾首、气急败坏的样儿来。
过了一两百年后，孔子学说的继承人“亚圣”孟子便借告子之口，将祖师爷未及点明的话直说了出来：“食色，性也。”(《孟子•告子上》)就是说，人最基本的欲望——除了吃饭填饱肚子外，就是对异性的追求。
到了西汉戴圣编纂《礼记•礼运》，则把孟子的语气提到高八度：“饮食男女，人之大欲存焉。”其语气固然是重了些，不过说的是事实，而且完全是循着孔子的恩路发挥的。因此，倘要认可孔、孟之论，那么对《礼记•礼运》之说，也当予以认可才是。
总之，以孔夫子为代表的先前的儒家们(主要指先秦儒家以及汉代儒家)，是坦然面对性欲或性爱的，认为属于人之常情，并不视为洪水猛兽；而人们重视它、享受它、讴歌它，将它看成是人生一大乐事、美事是没有错的。所以，孔夫子对敢于直言性爱和追求性爱的《关雎》予以特别青睐，亦当是顺乎情理的事。
第二，孔夫子十分讲究“中庸”，凡事除了首先断其是非曲直外，还以“中庸”之道作为准绳参与评判。孔子在《论语•雍也》里说：“中庸之为德也，其至矣呼!民鲜久矣。”(中庸作为“仁”德，是最高的了!可惜人们长久地疏远了它。)那么，什么叫“中庸”呢?朱熹《四书章句集注》说：“中者，无过无不及之名也。庸，平常也。……程子曰：不偏之谓中，不易之谓庸。”这就是说，“中庸”乃不偏不倚，无过也无不及。这是儒家处理事情的通常立场，评判事情对与错的理想标准。但是在春秋时期礼崩乐坏、“仁”德殆失的背景下，孔子很难看见人们按“中庸”之道去规范行为的事情。所以他极向往三代之际的美好时代，说：“周之德，其可谓至德也已矣。”(《论语•泰伯》)说：“周监于二代，郁郁乎文哉!吾从周。”(《论语•八佾》)而《诗》三百无疑堪称周代文章典籍的代表，他用“一言以蔽之，曰‘思无邪’。”(《论语•为政》)在他看来，《诗经》所讲，大体上都是真话，不虚假。诚如郑浩《论语集注述要》所揭示的：“盖言《诗》三百篇，无论孝子、忠臣、怨男、愁女皆出于至情流溢，直写衷曲，毫无伪托虚徐之意。”孔子还高兴地发现，在这样的《诗》三百之中，尤以《关雎》对“无邪”的度把握得最好，最合他力主的“中庸”之道。他感叹说：“《关睢》，乐而不淫，裒而不伤。”(《论语•八佾》)这意思是说，《关雎》写君子对女色的欲望与追求，表现了人生这一大乐事，极有分寸，没有过分；而在反映其间的失意时，也使人不致有悲伤之情。在这里，孔子显然是拿表现性欲、情爱太过分了的“郑声”来作比较的。他说“郑声淫”(《论语•卫灵公》)，“乱雅乐也”(《论语•阳货》)，不合“中庸”之道。而《关雎》则恰到好处地体现了“中庸”，体现了“仁”德，将“好德”与“好色”恰如其分地统一为一个整体。所以，孔子在《论语•泰伯》里赞美道：“师挚之始，《关雎》之乱，洋洋乎盈耳哉!”(从鲁国音乐大师挚开始演奏，一直到以《关雎》的合奏来结尾，美妙的音乐自始至终都充盈耳畔啊!)
二、谈懂了《关雎》的潘光旦与费孝通
由此看来，孔子容忍或者说亲手编写《关雎》作为《诗》三百开篇之作，乃系他所认可的人之“好色”说以及他一贯倡导的“好德如好色”论所使然。而后来的儒生之所以对此也予以首肯、称道，一方面是基于孔子“至圣先师”的地位，另一方面而且也是最主要方面则是与孔子的认识相一致。《毛诗序》在《关雎》题下的《小序》也说：“是以《关雎》乐得淑女以配君子，忧在贤进不淫其色；哀窈窕，思贤才，而无伤善之心焉。是《关睢》之义也。”这里虽然已多出“恩贤才”的内容，不合孔子先前之义，但在其他方面，倒也合乎孔子对《关雎》的评价：“乐而不淫，哀而不伤。”至于《毛诗序•大序》所言“发乎情，民之性也。止乎礼义，先王之泽也”，则可谓是孔子关于人之“好色”说与“好德如好色”论的同义异文。因为孔子所以对《关雎》赞不绝口，是因为《关雎》既舒张了情欲(好色)这“民之性”，又将这个舒张控制得极好，完全在“仁”德的范围之内，在周礼的范围之内，即“止乎礼义”。对孔子与《诗序》的“德色”观，我国杰出的社会学家与性心理学家潘光旦先生有着深刻的理会与发挥。他在其译注的英人霭理士《性心理学》(北京，三联书店，1987)第六章注里写道：
教男女于婚姻之外，对其他异性的人丝毫不发生与不表示爱慕的心思，是不可能的；但教他们在表示爱慕的时候，应当有相当的分寸，相当的限度。最好不要到达一个推车撞壁的境界，甚至于不到一个悬崖勒马的地步，是可能的。中国的性道德的观念，以至于一般的道德观念，至少在佛家上场以前，是不作诛心之论的。容许“发乎情”。承认“民之性”的道德观念与建筑在动机或“诛心之论”之上的道德观念迥乎不同。耶稣基督说。“你们听见有话说。‘不可奸淫’：只是我告诉你们，凡看见妇女就动淫念的，这人心里已经与她犯奸淫了……”(《马太福音》第一章第二十七二十八节)。这就是诛心的性道德观念了。这是否定了“民之性”和禁止了“发乎情”的。
在这里，潘光旦肯定了孔子与《诗序》作者的“德色”观的基本内容与道德价值，认为这合乎“民之性”与社会规范。不过潘光旦眼里的社会规范(“最好不要到达一个推车撞壁的境界……”)显然已不是周礼的规范，也不是汉儒的规范，更不是宋明理学“存天理，灭人欲”的“诛心”的规范。即如著名社会学家费孝通先生指出的：
潘先生认为人的性生活应当做到“发情止礼”。就是说，发生于生物基础的“人欲”是出于自然的。必须按自然的演化规律得到发展。人为地加以禁遏不但难于贯彻，而且必然带来对身心的不良后果。最终也必然走到与强种优生相反的路上去。个人性的要求必须在不影响社会健全运行的渠道里去得到满足。这个渠道就是潘先生所说的“礼”。这里所说的“礼”并不是传统社会里用来遏制个人性生活的“礼教”，而是能使个人得到美满的性生活的社会渠道。这也就是霭理士所提倡的“爱情的艺术”。“爱情的艺术”并不把男女的性生活只看成是一种生物现象。人类的两性生活不仅是完成生物上的生殖作用。而且通过两性之间的感情，可以丰富和美化人类生活的内容，使这种人与人的关系升华为一种艺术的享受，同时也成为人类社会发展到最高阶段的动力。
潘光旦和费孝通应是真正读懂了《关雎》以及全部《诗经》的。当我们细细咀嚼《关雎》以及《诗经》里的那许多情诗(包括直接描写性生活场景的情诗)的个中三昧时，我们被它们打动的，不正是两性之间的那种相依相偎、“如鼓瑟琴”(《小雅•棠棣》)的人类友爱与“毂则异室，死则同穴”(《王风•大车》)的生死感情么?我们感受到的，不正是这些或温文婉丽，或俏皮风趣，或热情奔放，或撼天动地的情话爱诗所带来的由两性关系升华成的艺术享受以及由两性关系去推动人类社会不断发展的伟大动力么?
不过，也无须讳认，一个时代有一个时代的《诗经》读法。我们今天所认识的《诗经》的闪光处，并不与孔子时代相一致或者说完全相一致。但是，孔子在2500多年前的那个时代里，毕竟读到了《诗经》的“仁”(孔子在《论语•颜渊》里说，“仁”就是“爱人”)，读到了出于自然的人欲两大内容之一的性欲或情欲，读到了由这种自然的性欲所生发出的人的“爱情的艺术”。孔夫子是爱情生活的过来人，同时也抱着“爱人”的宽大胸怀去看待世界，他因此会心一笑，说：《诗》三百么?无邪。孔夫子是既爱江山又爱美人的(他的“德色”论说穿了就是这么一回事)，所以写得婉约俏丽、清新自然、不愠不火而又高张“爱之旗”的《关雎》很合乎他的口味。他于是点一点头，允许将《关雎》摆到《诗》三百的头版头条的位置。
三、“爱之旗”光焰下的杜丽娘
相形之下，《诗序》的作者并未真正读懂《诗经》，至少是未全部读懂。比如他说“《关雎》，后妃之德也”，就很差劲。而以后的冬烘先生们也多循此道讲《诗经》，解《关雎》。明代戏剧家汤显祖笔下的陈最良便是一例。他在《牡丹亭》里教杜丽娘小姐学《诗》，说：
“论《六经》，《诗经》最葩，闺门内许多风雅；有指证，姜原产哇；不嫉妒，后妃贤达。更有那咏鸡鸣，伤燕羽，泣江皋，思汉广，洗净铅华。有风有化。宜室宜家。”
陈最良将《诗经》里的“闺门风雅”全说成了有关“后妃贤达”的事，解读之迂腐，眼界之狭小，令人忍俊不禁。而使人哭笑不得的还在他讲读《关雎》。你看他如何去讲：
“‘关关雎鸠’，雎鸠是个鸟，关关鸟声也。怎样声儿?此鸟性喜幽静。在河之洲。是了。不是昨日是前日。不是今年是去年，俺衙州内关着个斑鸠儿，被小姐放去，一去去在何知州家。……这是兴。兴个甚的那?兴者起也。起那下头窈窕淑女，是幽闲女子，有那等君子好好的来求他?”
对于这样的歪讲胡扯，伫立一旁侍候杜小姐的丫环春香也听不下去了，不禁插嘴道：
“为甚好好的求他?”
这下陈老师不高兴了，瞪了春香一眼，说：
“多嘴哩。”
此时杜丽娘已经按捺不住，对先生说：
“依注解书，学生自会。”
她于是将自己对《关雎》以及全部《诗经》的理解向着先生摆将起来……(以上引号内对话均见《牡丹亭》第七出《闺塾》)
由于《关雎》在《毛诗序》那里被当作“后妃之德”的范本，所以杜丽娘的父亲南安太守杜宝延与陈最良(他们一心想把杜丽娘训练成合乎封建礼教规范，恪守“三从”、“四德”的淑女闺秀)，也便将它列为小姐人生第一课的教材。可是杜丽娘却偏不买账，她“直觉地认出了这是一首热烈的恋歌”。(《牡丹亭•前言》，人民文学出版社，1963年版)
春香的“多嘴”与杜丽娘的“直觉”(当然二者只是两个文学形象，但是她俩所凝聚的、所反映的却是一两千年间千千万万的亟欲冲破封建礼教樊笼寻求个性解放的中国妇女的一般心态与心声)，说明了《关雎》所高举的“爱之旗”、“爱之炬”的光焰是遮挡不住的，它的思想光芒与艺术魅力是掩饰不了的。因而它之被列为《诗》三百的开篇，应是当之无愧的。
末了，我们还可发现：汤显祖在他所处的那个时代，乃属于为数不多的真正读懂《关雎》者之一。
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